قضاوت

اگر خود را جای دیگران نگذاریم، قضاوت کردن درباره آنها بسیار آسان است.

هنگامی که نیکیتا خروشچف در کنگره حزب کمونیست شوروی سابق با تقبیح جنایتهای استالین جهان را شگفت زده کرد. در میان سخن رانی یک نفر از میان جمعیت فریاد برآورد:

-          رفیق خروشچف، وقتی بیگناهان قتل عام میشدند، شما کجا بودید؟

-          خروشچف گفت: هر کس این را گفت، از جای برخیزد.

اما هیچ کس از جایش تکان نخورد.

خروشچف ادامه داد: خودتان به سوال خودتان پاسخ دادید. در آن زمان، من همان جایی بودم که الان شما هستید.

دومین مکتوب، پائولو کوئلیو، 1379

مرگ

عشق یعنی خدا، و مرگ به معنای آن است که یک قطره از این عشق به سرچشمه اش باز میگردد. (تولستوی)

پیشگو

یک پیشگو کیست؟ فیلسوف معروف، آگوستو دوفرانکو به گونه بسیار زیبایی هنر پیش گویی را که در درون وجود هر یک از ما وجود دارد، تعریف میکند.

به گفته او، یک پیشگو میتواند موقعیتهای مشخصی را، با بینشی الهام گرفته از ایمان به خدا، از قبل پیش بینی کند. هنگامی که به پیش گویی می پردازیم، وضعیتی را تعریف نمیکنیم که در آینده رخ خواهد داد. در حقیقت این امکان را برای خود و یا دیگران ایجاد می کنیم که بهترین راه را برگزینیم. یک پیشگو پیش بینی نمیکند، بلکه آفرینش و پدیدار شدن آینده را تحریک میکند و به آن انگیزه می بخشد. الهامها و منویات الهی او، راه گشای تحقق یافتن احتمالاتی در زندگی هستند، و نتایج و عواقب اعمال ما را به ما یادآور میشوند، و راه کارها و جایگزینهای جدیدی را به ما پیشنهاد میکنند.

انسان میتواند آینده خودش را از پیش بسازد، مشروط برآن که تصمیم به ادامه راهش بگیرد. برای این، نیازمند آن است که از گذشته رها شود و از میان راه هایی که به او ارائه میشود، بهترین را برگزیند.

دومین مکتوب، پائولو کوئلیو، 1379

بخش چهارم: مکتب عاطفه گرایی

مکتب لذت‏گرایى به تقریرهاى گوناگون نمى‏تواند نشانه‏ى یک مکتب اخلاقى انسانى باشد، زیرا اساس آن را «خودخواهى‏» و «انانیت‏» تشکیل مى‏دهد هر چند برخى از آن مکتبها نقاب «نفع عمومى‏» بر چهره دارند.
از این جهت‏برخى از فلاسفه‏ى غرب از مکتب لذت‏گرایى روى برتافته «عاطفه‏گرایى‏»را مطرح کرده‏اند. پایه‏گذاران این مکتب شخصیتهایى مانند«آدام اسمیت‏»، اقتصاددان انگلیسى (1723-1790م)، «ارثر شوپنهاور» فیلسوف آلمانى‏788-1860) ، «اگوست کنت‏» فیلسوف فرانسوى (1798-1857) مى‏باشند. آنان مى‏گویند: هر کارى که انسان به سایقه‏ى خودخواهى انجام دهد فعل اخلاقى به شمار نمى‏رود و اگر آن را به سائقه «انساندوستى‏» یا «غیردوستى‏» انجام دهد کار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
آنچه لازم به ذکر است این است که این مکتب اختصاص به این سه شخصیت غربى ندارد بلکه ریشه آن را مى‏توان در فلسفه‏ى هند نیز به دست آورد.

خلاصه مکتب از این قرار است:
در انسان غریزه‏اى به نام «حب ذات‏» وجود دارد و رفتارى را به دنبال مى‏آورد. چنین رفتارى ناشى از چنین میلى فعل عادى خواهد بود ولى در انسان در مقابل نهاد نخست نهادى به نام «نوع‏دوستى‏»، «انسان‏خواهى‏» وجود دارد و طبعا رفتار خاصى را به دنبال خواهد داشت هرگاه انگیزه کار، نهاد دوم باشد کار او ارزشمند و اخلاقى خواهد بود.
خلاصه فعل طبیعى مانند خوردن و نوشیدن یا رفتارى که معلول خودخواهى انسان است فعل عادى بوده و احیانا قبیح و زشت‏خواهد بود ولى آنچه که از نهاد انساندوستى و غیرخواهى سرزند فعل اخلاقى و ارزشمند مى‏باشد.
مکتب عاطفى هم مذهب هندى است و هم مسیحیان امروز از آن دم مى‏زنند و نیک اندیشان غرب که با نام آنان آشنا شدیم به ترویج آن پرداخته‏اند و در اسلام نیز به افعالى که از انگیزه انساندوستى سرچشمه گیرد تشویق فراوانى به‏عمل آمده است که دو نمونه را یادآور مى شویم:
امیر مؤمنان علیه السلام در نامه‏ى خود به مالک مى‏نویسد: نسبت‏به تمام مردم مصر احترام قایل باش زیرا آنان بر دو گروهند:
«انهم صنفان اما اخ لک فی الدین او نظیرک فی الخلق‏». (10)
«آنان یا برادر دینى تو هستند و یا از نظر انسانیت‏ با تو یکسان مى‏باشند».
امیر مؤمنان در سفارش خود به فرزند بزرگوارش امام مجتبى علیه السلام چنین مى‏نویسد:
«فاحبب لغیرک ما تحب لنفسک واکره لها ما تکره لها». (11)
«آنچه را براى خود مى‏پسندى بر دیگران نیز بپسند و آنچه را بر خود دوست نمى‏دارى بر دیگران نیز دوست مدارد».
بنابراین کارهایى که عاطفه در آنجا به صورت علت فاعلى یا علت غایى مؤثراست کار ارزشمندى است ولى محصور کردن فعل اخلاقى به عاطفه‏گرایى کار صحیحى نیست و به یک معنا تعریف اخلاق به عاطفه‏گرایى نه جامع است و نه مانع، یعنى نه همه‏ى افعال اخلاقى را در بر مى‏گیرد و نه افعال غیر اخلاقى را از خود مى‏راند اینک ما هر دو را شرح مى‏دهیم:
اما جامع نیست‏به دوجهت:
الف: یک رشته افعال مربوط به شخص انسان است ولى همه‏ى خردمندان جهان انگیزه و خود فعل را مى‏ستایند و نوعى کار را، اخلاقى تلقى مى‏کنند مانند:
1. ستم نپذیرى و استقامت در برابر زورمداران.
2. خویشتن‏دارى از خضوع در برابر فرومایگان.
3. عمل به میثاق و پیمان به خاطر فرمان وجدان و اقتضاى شخصیت.
ب: افعالى داریم که سرچشمه‏ى عاطفى دارد اما نه عاطفه‏ى انسانى بلکه عاطفه‏ى گسترده‏تر که حیوان را نیز در بر مى‏گیرد. مانند ترحم برحیوانات و حفظ حقوق و تهیه‏ى روزى براى آنان. امروز مساله حمایت از حیوانات یک مساله جهانى است و اسلام نیز در این محدوده دستورهاى لازم دارد.
یک چنین کارها،قطعا کار اخلاقى است ولى از انسان دوستى سرچشمه نمى‏گیرد بلکه از عاطفه‏اى سرچشمه مى‏گیرد که همه جانداران را در بر مى‏گیرد.
اما چرا مانع نیست; زیرا نمى‏توان هر نوع کارى را به انگیزه انساندوستى ستود مانند خدمت‏به سفاکان، خونریزان و آدم‏کشان و یغماگران ثروتهاى ملى ومردمى. آیا مى‏توان ابراز عاطفه نسبت‏به یزیدها و حجاج‏ها و جنایتکاران غرب امروز را کار اخلاقى نام نهاد؟

تحلیل و نقد چهار مکتب اخلاقى/ جعفر سبحانی

بخش سوم: کانت

در زمانى که مکاتب اخلاقى مختلف و متنوعى در غرب خودنمایى مى‏کرد، و مکتب «اصالت لذت‏» بیش از همه طوفان به راه انداخته بود، و مکتب افلاطونى که اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏دانست، و مکتب ارسطویى که اعتدال را الگوى اخلاقى معرفى مى‏کرد، چشم وگوشها را پر کرده بودند در چنین شرایط یک شخصیت فلسفى از آلمان برخاست ، با پى‏ریزى فلسفه‏اى، فعل اخلاقى را در انجام عمل به نیت اداى تکلیف وجدان معرفى کرد، اینک به گونه‏اى به تشریح مکتب او مى‏پردازیم:
فعل اخلاقى جز این نیست که انگیزه شخص براى انجام آن، تنها احترام نهادن به قانون اخلاق باشد وبس، ممکن است که کارى، یک یا چند مصلحت داشته باشد ولى اگر فاعل، آن کار را براى تحصیل آن مصالح انجام داد در این صورت کار اخلاقى انجام نداده و اگر آن را فارغ از هر نوع مصلحت اندیشى و به نیت اداى تکلیف وجدان انجام داد، کار او اخلاقى خواهد بود.
پایه‏گذار این نظریه فیلسوف معروف آلمانى‏«ایمانوئل کانت‏» است. او در سال 1724 در آلمان دیده به جهان گشود، و در سال 1804 درگذشت و تمام عمر خود را در طریق تحصیل علم و دانش، تدریس و تعلیم و نگارش کتاب و رساله گذراند.
او در بررسى‏هاى خود به این نتیجه رسید که برخى از آگاهى‏هاى انسان مربوط به ماقبل حس و تجربه است، در حالى که برخى از معلومات او نتیجه حس و تجربه است، و احکام علوم طبیعى از مقوله دوم، و احکام وجدانى که ضمیر انسان، به فعل ویا ترک موضوعى فرمان مى‏دهد از قسم نخست است.
او مى‏گوید: احکام وجدانى، ندایى است که انسان آن را از دورن مى‏شنود، و ضمیر هر انسانى، تکالیفى براى او تعیین کرده و مى‏خواهد که او بدون چون و چرا، بدون تعلیل و تحلیل آنها را انجام دهد.
وجدان فرمان مى‏دهد: عدالت کن، از ستم کردن بپرهیز، راست‏بگو و دروغ مگو، به پیمان عمل و از شکستن پیمان دورى کن و مانند اینها.
انسان دستورهاى وجدان را به دو صورت مى‏تواند انجام دهد:
1. راست‏بگوید: چون در راستگویى مصلحتى به نام جلب اعتماد مردم است و دروغ نگوید زیرا، مایه بى‏اعتمادى و رسوایى است.
2. راست ‏بگوید و دروغ نگوید چون وجدان فرمان مى‏دهد، و محرک در هر دو صورت، امتثال دستور ضمیر مى‏باشد.
انجام تکلیف به صورت نخست، یعنى به نیت مصلحت اندیشى، کار اخلاقى نیست، بلکه کار عقلانى است وحکم دایر مدار مصلحت است. و انجام تکلیف به صورت دوم که یعنى به نیت امتثال فرمان اخلاقى وجدان ، کار اخلاقى مى‏باشد.
اگر افلاطون ملاک فعل اخلاقى را «جمال و زیبایى‏» فعل مى‏دانست،و یا ارسطو آن را از مقوله عدالت (اعتدال نیروهاى درونى) معرفى مى‏کرد، و یا گروهى، لذت آفرینى را ملاک اخلاقى بودن فعل مى‏دانستند، «کانت‏» با هر سه نظریه به مخالفت‏برخاست وگفت:
«در ملاحظه تشخیص و تعیین ارزش اخلاقى، باید انگیزه‏هاى انسان در نظر گرفته شود، اشتباه یک افلاطونى جدا کردن خوبى و بدى از انگیزه‏هاى انسان بود، اشتباه لذت‏انگارى، یکى گرفتن انگیزش اخلاقى با جستجو براى لذت است. (5)
او در فعل اخلاقى به سه ویژگى قایل است که در میان آنها به ویژگى سوم تاکید مى‏کند:
1. «اختیارى » باشد و انسان با حریت و آزادى بدون فشار آن را انجام دهد.
2. موافق تکلیف و وظیفه‏اى باشد که وجدان تعیین مى‏کند.
3.عمل، به نیت انجام تکلیف وجدان، صورت پذیرد.
همان‏طور که گفتیم از میان شروط سه‏گانه، بر شرط سوم بیشتر اصرار مى‏ورزد.
هرگاه انسان دست‏به دزدى بزند، به خاطر ترس از رسوایى و بدنامى، یا ترس از پلیس و زندان، یا از عذاب الهى، یک چنین عملى چون فاقد شرط سوم است، کار اخلاقى نیست، عملى کار اخلاقى است که از هر نوع انگیزه جز انگیزه‏ى امتثال تکلیف وجدان، فارغ باشد.
بنابراین کلیه کارهاى صالحان ونیکوکاران که درباره‏ى ایتام و بیچارگان صورت مى‏پذیرد، و انگیزه آنان ، کسب رضاى الهى و یا پاسخ‏گویى به حس انسان دوستى مى‏باشد، نمى‏تواند فعل اخلاقى باشد، مگر از تمام دواعى و انگیزه‏ها تجرید گردد، و عمل ممحض در اجابت فرمان وجدان باشد.
کانت‏یادآور مى‏شود: تمامى انگیزه‏هاى انسان جنبه‏ى اخلاقى ندارد، مانند مواردى که آدمى را آرزو یا بوالهوسى یا تمایل برانگیزد، فقط وقتى کسى از روى رعایت تکلیف و احترام بدان عمل کند، ما او را موجودى اخلاقى مى‏شماریم.

نقد و تحلیل
در این که «کانت‏» درباره وجدان تحقیقات ارزشمندى انجام داده و حقایقى را کشف کرده که در کتاب و سنت ما به روشنى وارد شده است، سخنى نیست . و از سخنان اوست «دو چیز اعجاب انسان را برمى‏انگیزد، یکى آسمان پرستاره که در بالاى سر ما قرار دارد، و دیگرى وجدان که در درون ما جاى گرفته است‏».
او در شرایطى که دانشمندان غربى حس و تجربه را منشا آگاهى‏ها دانسته وشعار «چیزى در ذهن نیست مگر این‏که قبلا در حس وجود دارد» را سرمى‏دادند، شجاعانه به نقد عقل نظرى و عقل عملى پرداخت و ثابت کرد که یک رشته آگاهیهاى انسان، مربوط به حس و تجربه نبوده و به طور مستقیم از درون مى‏جوشد.
آنچه که او درباره خصوص وجدان مى‏گوید، تفصیل دو آیه مبارکه است:
«ونفس و ما سواها فالهمها فجورها وتقواها» (7) :«سوگند به نفس (انسانى) و آن‏که آن را آفرید، بدیها و خوبیها را به او الهام کرد».
مع الوصف، یک رشته اشکالاتى در این نظریه هست که به آن اشاره مى‏کنیم:
1.«فعل اخلاقى‏» در نزد «کانت‏»، فعلى است که فاعل آن را فقط به نیت اداى تکلیف و امتثال فرمان وجدان، انجام دهد، و نباید دیگر انگیزه‏ها در آن اثر بگذارد، و محرک همین باشد و بس، نه حسن و جمال افلاطونى، نه لذت آفرینى عمل و نه عاطفه انسانى «آدام اسمیت‏».
اکنون سؤال مى‏شود: آیا تنها انگیزه انجام تکلیف، مجرد از هر نوع انگیزه، در انسان ایجاد حرکت مى‏کند؟! و به دیگر سخن: فعلى که در آن ، هیچ نوع عاملى از داخل و خارج مؤثر نباشد، صورت مى‏پذیرد؟
همگى مى‏دانیم: مبدئیت انسان براى انجام هر نوع کارى مرهون یکى از دو عامل است:
الف: محرکى از داخل (به خاطر اشباع یکى از غرایز) او را به میدان کار مى‏کشد.
ب: عاملى از برون از طریق وعد ووعید در انسان اثر مى‏گذارد.
حالا فعلى که از هر دو نوع عامل پیراسته است آیا به خاطر یک نداى درونى که است‏بگو، دروغ مگو، صورت مى‏پذیرد؟! در حالى که فاعل نه از حسن آن آگاه است و نه از قبح آن، نه از آثار سازنده و نه از پى‏آمدهاى ویرانگر آن.
در این‏جا ممکن است گفته شود: مردان بزرگ، خدا را به خاطر شایستگى او مى‏پرستند نه به خاطر انگیزه پاداش وکیفر; لذا امیر مؤمنان علیه السلام گفته است:
«ما عبدتک خوفا من نارک ولا طمعا من جنتک بل وجدتک اهلا للعبادة‏» (8) . «من تو را به انگیزه‏ى ترک از آتش و یا طمع در بهشتت، نپرستیدم بلکه تو را شایسته پرستش یافته‏ام‏» ، در این صورت پرستش امام علیه السلام دور از هر نوع انگیزه داخلى وخارجى صورت مى‏پذیرفت.
ولى پاسخ آن روشن است: امام براى پرستش انگیزه‏اى از درون داشت و آن احساس جمال و کمال حق، که از هر نظر شایسته پرستش است، در حالى که «کانت‏» مى‏گوید، جمال کار و حسن فعل نباید در انجام فعل مؤثر گردد.
در روایتى عبادت‏گران به سه گروه تقسیم شده‏اند:
الف: گروهى که خدا را از ترس (عذاب اخروى) مى‏پرستند، عبادت آنان شبیه کار بندگانى است که از ترس مولاى خود کار انجام مى‏دهند.
ب: گروهى که به امید پاداش او را عبادت مى‏کنند، عبادت این گروه بسان کار کارگران است که براى اجرت، کار مى‏کنند.
ج: گروهى که از هر دو انگیزه فارغ بوده، و به خاطر شیفتگى و دوستى، او را مى‏پرستند، عبادت آنان عبادت آزادگان است و بهترین عبادت به شمار مى‏رود.
2.در نظام اخلاقى اسلام، فعل اخلاقى به خاطر حسن ذاتى آن انجام مى‏گیرد، و فاعل با کمال آگهى از ویژگى فعل، آن را انجام مى‏دهد، در حالى که در مذهب «کانت‏» این انگیزه و مشابه آن، مانند مصالح و مفاسد، نادیده گرفته مى‏شود، و فاعل به صورت چشم بسته و دور از هر نوع ویژگى، تن به کار مى‏دهد.
اکنون سؤال مى‏شود: کدام یک از این دو نوع فعل، مى‏تواند، فعل اخلاقى باشد؟
3. تعریف کانت از فعل اخلاقى، یک تعریف کاملا ناقص است، زیرا یک رشته افعالى داریم که تمام خردمندان جهان آن را فعل اخلاقى مى‏دانند، در صورتى که بنابر تعریف کانت‏باید آنها را از ردیف افعال اخلاقى استثنا کنیم.
گروهى با نیات پاک و انگیزه‏هاى انسانى دور از غوغاسالارى، به تاسیس بیمارستان و مراکز علمى دست مى‏زنند، و هزاران انسان از آن بهره مى‏گیرند، هدف آنان، پاسخ‏گویى به نداى الهى یا انگیزه انسان دوستى است، ولى به عقیده «کانت‏» باید بگوییم کار این گروه، کار اخلاقى نبود، چون به نیت اداى تکلیف وجدان نبوده، و مصلحت اندیشى در این کار خوبتر بوده است.
تحلیل و نقد چهار مکتب اخلاقى/ جعفر سبحانی

بخش دوم: ارسطو

معلم اول ارسطو (384-322ق.م) معتقد است که انسان خواهان سعادت بوده و از شقا و بدبختى گریزان است، سعادت این است که انسان از لذایذ بهره گرفته، و از بدیها بگریزد، ولى مقصود از لذت و یا درد، بخش حسى آن نیست، بلکه لذات و آلام عقلانى و روحى را در بر مى‏گیرد.
و به دیگر سخن: آنچه که انسان انجام مى‏دهد براى سود و خیر است، زیرا عمل انسان غایت دارد و غایت واقعى همان سعادت و خوشى است. برخى تصور مى‏کنند که خوشى در لذت است و برخى دیگر آن در مال، وگروهى در جاه جستجو مى‏کنند، ولى اینها غایات واقعى نیست . سعادت وخوشى در فضیلت است، فضیلت این است که فعالیت نفس با موافقت عقل صورت پذیرد و علم اخلاق جز این نیست که فعالیت نفس با راههاى خرد انجام گیرد.
مثلا: نفس حیوانى که بر حسب طبع داراى تقاضا و میل و خواهش یعنى شهوت وغضب است، و این امور او را به عمل وا مى‏دارد، اعمال او چون به موافقت احکام عقلانى شود فضیلت است و این نوع فضیلت را، فضیلت نفسانى یا اخلاقى مى‏گوییم.
فضیلت نفسانى یا اخلاقى طبیعى نیست، استعدادى است‏باید کسب شود، و به سرحد عادت که طبیعت دومى است‏ برسد، یعنى خو شود و عمل به آن شاق و دشوار نباشد، بلکه باید از روى رغبت و از لذت و علم و اختیار واقع شود، هرگاه این شرایط فراهم آید، فضیلت ممدوح خواهد بود.
معلم اول در پدید آمدن صفات اخلاقى دو چیز را شرط مى‏داند:
1. تمایلات نفسانى در شهوت و غضب، به وسیله‏ى خرد کنترل نشود تا در این صورت به فضیلت دست‏یابد.
2. فضلیت که یک حالت نفسانى خواهد بود امر ذاتى نیست و انسان باید آن را از طریق تربیت و تمرین کسب کند، تا به صورت ملکه در انسان درآید.
آنگاه او واقع فضیلت را مى‏شکافد، ومى‏گوید: در حالت نفسانى حد وسط فضیلت و دو طرف آن که افراط وتفریط است رذیلت‏خواهد بود، قهرا در مقابل هر فضیلتى دو ذیلت‏خواهیم داشت و در نتیجه شمارش رذایل دو برابر فضایل خواهد بود، آنگاه چند مثال مى‏زند:
«فضیلت اخلاقى عبارت از این است که: در هر امر، حد وسط میان دو طرف اعتدال میان افراط و تفریط و زیاده ونقصان رعایت‏شود چه افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت‏شمرده مى‏شود».
1. شهوانیت (هرزه گرایى) وبى حسى هر دو مذموم‏اند و فضیلت اعتدال مزاج است (عفت).
2. کرامت، اعتدال بین بخل و تبذیر است.
3. مناعت، حد وسط میان تکبر وتذلل است.
4. شرافت‏خواهى، میانه جاه‏طلبى و پست همتى است.
5. خوش خویى بین آتش مزاجى و بى غیرتى است.
6. انقیاد و استبداد از رذایل‏اند فضیلت میان آنها است(سازگارى).
7. مزاح گویى و نزاع‏جویى رذایل‏اند، فضیلت میان آنهاست(همدمى).
8. لاف زنى و تحقیر دور از واقع، از رذایل، وحقیقت گویى حد اعتدال است.
9. مسخره‏گى و تلخى افراط و تفریط است، ظرافت و گشاده‏رویى حد اعتدال است.
10. شرم و حیا حد وسط میان هرزگى، و بى‏عرضگى است.
آنگاه یادآور مى‏شود که عدالت مفهوم عام «فضایل‏» است زیرا هر کس مرتکب یکى از رذایل شود ستم کرده است، مخصوصا در امورى که مربوط به دیگران باشد. (3)
در این جا از طرح سؤالى ناگزیریم وآن این‏که تفاوت مکتب افلاطون باارسطو در اساس اخلاق چیست؟
پاسخ آن‏ که: افلاطون، اخلاق را از مقوله «جمال‏» و زیبایى مى‏داند، و مى‏گوید زیبایى روح با برقرارى تعادل در تمایلات و خواسته‏هاى انسان رخ مى‏دهد. و به نوعى آن را عدالت نامیده. در حالى که در مکتب ارسطو شاگرد افلاطون از مقوله «فضیلت‏» است و فضیلت در سایه اعتدال و اخذ به حد وسط در کلیه صفات انسانى (غرایز) است وباید از غضب، حد وسط و از شهوت وسط را بگیرد، به نحوى که شرح داد.
ارسطو از فضیلت اخلاقى گام فراتر نهاده و سخن را به فضیلت عقلانى مى‏برد و مى‏گوید: «بالاتر از فضایل اخلاقى یا نفسانى، فضایل عقلى است که عبارت است از فهم و فراست و ذوق سلیم و قوه تمیز وحزم و موقع شناسى و به عبارت دیگر: هوشمندى و خردمندى که شخص بداند در هر موقع چه باید بکند و این فضیلت‏به طول زمان و تجربه و آزمودگى حاصل مى‏شود».
در این جا ارسطو با استاد خود افلاطون و استاد او سقراط فاصله مى‏گیرد آنان تصور مى‏کردند که اخلاق عین دانش است و افراد از طریق افزونى دانش به سوى فضایل کشیده مى‏شوند ولى ارسطو معتقد است ، که فضیلت که ملاک اخلاق است، غیر از دانش است، مى‏گوید:
«سقراط حق داشت که فضیلت را با دانش مرتبط مى‏دانست اما اشتباه مى‏کرد که آن را همین دانش مى‏پنداشت; زیرا انسان جنبه حیوانى دارد که همیشه پیرو خرد نمى‏شود ولى در استیفاى لذات شهوانى و یا پرهیز از رنج و الم، و خوددارى و بردبارى ندارد، از طرف دیگر فضایل نفسانى هم در بعضى از اشخاص بالطبیعه موجود است اما تا وقتى که فضایل عقل آن را رهبرى ننموده اعتبارى به آن نیست‏».

نقد وبررسى
به نظام اخلاقى ارسطو اشکالاتى وارد کرده‏اند که برخى را متذکر مى‏شویم:
1. این‏که مى‏گوید اخلاق فضیلت است و محور فضیلت اعتدال میان دو نیرو است، کلیت ندارد; زیرا صدق فضیلت است و دروغ گفتن رذیلت در حالى‏که میان آن دو حد وسط نیست.
همچنین عمل به پیمان زیبا و پیمان شکنى زشت ، و میان این دو حد وسطى وجود ندارد.
2. گاهى حد وسط و هر چه بالاتر برود، فضیلت‏به شمار مى‏رود مانند فهم ودرک متوسط که طرف تفریط آن «بلاهت‏» و طرف دیگر افراط آن «جربزه » است و هرگز نمى‏توان آن را از رذایل شمرد، زیرا جربزه یک تیزهوشى است .
3. آگاهى از حد وسط کار آسانى نیست زیرا تا انسان از نیروهاى درونى خود آگاه نباشد، حد وسط آن را نمى‏شناسد. بنابراین شناسایى حد وسط از میان قوه‏ها و نیروها به آسانى دست نمى‏دهد. در حالى که اخلاق عمومى باید آن‏چنان روشن باشد که تا همگان از آن بهره گیرند.
4. گاهى در میان اعمال قواى درونى تزاحمهایى رخ مى‏دهد، او ضابطه‏اى براى حل این تزاحم ارایه نکرده است و مکتب از این نظر نارسا است.

تحلیل و نقد چهار مکتب اخلاقى/ جعفر سبحانی

اخلاق و عرفان در غرب، بخش اول: افلاطون

در میان نظامهاى اخلاقى که از طریق حکماى یونان باستان، ویا فیلسوفان عصر رنسانس مطرح شده است، چهار نظام اخلاقى قابل بحث و بررسى است. و هر یک به گونه‏اى پرده از چهره واقع برداشته وبه نوعى ماهیت اخلاق و فعل اخلاقى را بیان کرده‏اند.این چهار نظام عبارتند از:

1. اخلاق از نظر «افلاطون‏».
2. اخلاق از دیدگاه «ارسطو».
3. اخلاق از نظر «کانت‏».
4. اخلاق عاطفى «آدام اسمیت‏» و دیگر همفکران او.

اینک، به ارزیابى هر یک از چهار مکتب اخلاقى مذکور میپردازیم:

1. مکتب اخلاقى افلاطون: جمال
اخلاق در نظر افلاطون (427ق.م 346 ق. م) از شاخه‏هاى سیاست و تدبیر است. او پس از کنکاش در عدالت اجتماعى به عدالت فردى منتهى شده که تعبیر دومى از اخلاق است. ارزش در نظر افلاطون از سه چیز تجاوز نمى‏کند: 1. زیبایى، 2. عدالت، 3. حقیقت.
و جامع میان این سه، خیر و نیکى است و سه امر یاد شده معنى باز خیر و نیکى مى‏باشند.
افلاطون گاهى اخلاق را از مقوله «جمال‏» و «زیبایى‏» دانسته و گاهى آن را از مقوله «عدالت‏» مى‏داند. این‏که مى‏گوید اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است مقصود او زیبایى حسى نیست که در گل و چیزهاى دیگر دیده مى‏شود، بلکه زیبایى کار و عمل انسان است که از روح زیبا سرچشمه مى‏گیرد.
انسان با مراجعه به درون کارها را به دو قسمت تقسیم مى‏کند: زیبا و نازیبا، خوب و بد. و در این تقسیم شک و تردید نکرده، و در تشخیص خوب و بد، نیاز به دلیل و برهان ندارد. این نظریه نزدیک به همان حسن و قبح ذاتى است که متکلمان اسلامى مطرح مى‏کنند .

 در این بیان مرکز زیبایى، رفتار انسان است ولى تفسیر اخلاق، به «حسن رفتار»اصطلاح جدید است و باید مرکز زیبایى که افلاطون آن را محور اخلاق مى‏داند در روح و روان و مبادى افعال دانست، در این صورت باید گفت: که جمال روح این است که از تمام استعدادها باید در حد لزوم بهره گرفت و زمام زندگى نباید به دست ‏یک غریزه از غرایز سپرد، زیرا در انسان قوه شهویه، و غضبیه، حب ذات و مقام و مال هست ‏باید با ایجاد و توازن میان این قوا، به روح، جمال و زیبایى بخشید و در نتیجه به یک رشته فضایل دست ‏یافت و از رذایل دور ماند و در نتیجه رفتار و سلوک درستى پیدا کرد.
این نوع جمال زیبایى را مى‏توان عدالت نیز خواند مشروط بر این ‏که آن را به توازن و هماهنگى قواى درونى تفسیر کنیم نه به «برابرى و یکسانى‏» و نه به «حق صاحب حقى را باید پرداخت‏».
فروغى در این مورد مى‏نویسد: هر یک از جنبه‏هاى سه گانه انسان را فضیلتى است:
الف: فضیلت‏سر یا قوه عقلى: حکمت است.
ب: فضیلت دل یا اراده: شجاعت است.
ج: فضیلت‏شکم( قوه شهوانى)، خوددارى و پرهیزکارى و عفت است.
و چون این فضایل را جمعا بنگریم عدالت مى‏شود. افلاطون معتقد بود که دست‏یابى بر جمال و زیبایى روح و اعتدال در اعمال استعدادها که نام فضیلت است نتیجه‏ى علم است و کوشش.
سپس اضافه مى‏کند: هر انسانى اگر خیر را از شر باز شناخت ‏به اولى عمل نموده و از دومى پرهیز مى‏کند، و براى ریشه کن کردن ضد ارزشها چاره‏اى جز از آموزش دوم نیست و به یک معنا تمام فضایل به حکمت و دانش برمى‏گردد. مثلا شجاعت این است که از شناسایى آنچه باید از آن بترسد یا نترسد، عدالت جز این نیست که از قوانینى که رابطه‏ى انسان با انسان را تنظیم مى‏کند آگاه گردد. بنابراین ریشه‏ى فضیلت ‏حکمت است و هر حکیمى اخلاقى است و از اخلاق جدا نیست.نقد و بررسى در این ‏که اخلاق از مقوله جمال و زیبایى است سخنى نیست، فعل زیبا در گرو روح زیبا، و روح زیبا مرهون تعادل قوا است و مسلما از چنین روحى زیبا فعل زیبا خودنمایى مى‏کند. ولى نکته‏ى قابل بحث این است که مى‏گوید: «تخلق به اخلاق در گرو حکمت و دانش است، و هر که حکمت و دانش آموخت او دیگر اخلاقى است و از او ضد ارزش صادر نمى‏شود». یک چنین اندیشه جز ساده لوحى منشا دیگرى ندارد، درست است علم ودانش تا حدى انسان را از کارهاى ضد اخلاق باز مى‏دارد، ولى علم تنها کافى نیست چه علما و دنشمندانى بودند که علم و دانش آنها مایه بدبختى آنها گردید.
هنگامى که غرایز درونى سیل آسا حرکت کنند بسان باران شدیدى خواهد بود، که بر کوهى زند، و آنچنان سیل عظیمى از آن سرچشمه مى‏گیرد که همه سیل‏بندهاى نااستوار را از بین مى‏برد. علم و دانش در برابر غرایز بسان سیل‏بندى خاکى که به تدریج ‏به وسیله سیل شسته شده و از بین مى‏رود.
از قدیم الایام در امثال عرب گفته‏اند: «انارة العقل مکسوف بطوع الهوى‏»: بینایى خرد با تیرگى‏هاى هوى وهوس تار مى‏شود.
بنابراین آنچه که افلاطون درباره‏ى اخلاق مى‏گوید سخن پا برجا است جز این‏که حکمت و دانش و آموزش اصول اخلاقى در تخلق به اخلاق و دورى از ضد ارزشها کافى نیست، ‏باید در حفظ ارزشها از عامل دیگر به نام ایمان به خدا کمک گرفت.

تحلیل و نقد چهار مکتب اخلاقى/ جعفر سبحانی

حکمت عملی

من امروز گفتم (1) کسی که میخواهد حکمت راتحصیل کند باید حکمت عملی را تعقیب نماید و اینک به تو میگویم که حکمت عملی در درجه اول دو چیز است. یکی به انجام رساندن تمام واجبات دین اسلام و دوم پرهیز از هر چیزی که نفس بوالهوس برای خوشی خود می طلبد.

(روش اول) به انجام رساندن واجبات دین اسلام از این جهت ضرورت دارد که طلبه وقتی آن را به انجام میرساند از هر یک نتیجه ای میگیرد که به سود اوست. چون در دین اسلام چیزی نیست که از واجبات به شمار بیاید و برای مسلمانان فایده نداشته باشد. هر دستوری که جزو واجبات دین اسلام میباشد دارای فایده ای است جسمی یا روحی و عمل کردن به آنها سبب میشود که طلبه از نظر جسم و روح برای ادراک حقایق آماده گردد.

اعمال آدمی ملکه او نمی شود مگر اینکه استمرار داشته باشد و اجرای دستورهای واجب شرع هم بعد از اینکه مستمر گردید ملکه انسان خواهد شد و از آن پس طوری شخص مومن به فواید احکام دین پی خواهد برد که تا آخرین روز زندگی آنها را ترک نخواهد نمود و ایمان نسبت به احکام دین، جزو فطرتش میشود.

روش دوم که باید از طرف کسی که حکمت را تحصیل مینماید در پیش گرفته شود این است که محصل حکمت باید از تامین درخواستهای نفس خودداری نماید. کسی که مطیع نفس اماره شد و مشغول تحصیل حکمت هم گردید به احتمال قوی وارد راه بی دینی خواهد شد و از صراط مستقیم ایمان منحرف خواهد گردید.

نفس اماره در آغاز هوسهای کوچک میکند و بعد از اینکه هوسهایش برآورده شد درخواستهای بزرگتر مینماید و کسی که خواهان رسیدن به مرحله کمال است باید از تامین کوچکترین هوس نفس اماره خودداری کند و نفس سرکش وقتی دریافت که به هوسهای او اعتنا نمیکنند از بوالهوسی طرف نظر مینماید و دیگر چیزی نمیخواهد و از آن به بعد، بر اثر سکوت نفس اماره، وسوسه گناه از بین میرود و چون طالب علم، مرتکب گناه نمیگردد، روحش برای ادراک حقایق حکمت آمادگی پیدا میکند.

چون عمل کردن به واجبات دین هم جسم و هم روح طالب علم را تقویت مینماید دیگر تردید به خاطر طلبه علم راه پیدا نمیکند.

(1)      رجوع شود به اولین یادداشت

کتاب “صدرالدین شیرازی معروف به ملاصدرا” تالیف: هنری کوربن صفحات 50 تا 52.  ناشر: سازمان انتشارات جاویدان

تفسیر شیخ بهایی از آیات مربوط به سجده کردن به آدم در سوره حجر

-          بطوریکه شنیدید، خداوند گفت “بعد از اینکه آدم را ساختم، از روح خود در او دمیدم” و آنچه از روح خداوند در انسان دمیده شده است، همان روح آدمی است و با این روح است که ما جان داریم و علاوه بر جان دارای عقل می باشیم و به مناسبت اینکه خداوند از روح خود در انسان دمیده و او را جان داده، آدمی استعداد دارد که به بزرگترین مراحل کمال برسد.

ابلیس با اینکه فهمید خداوند از روح خود در آدمی دمید و او را زنده کرد؛ نخواست مانند سایر فرشتگان دیگر به آدم سجده کند و در نتیجه با اینکه فرشته بود از درگاه خدا رانده شد.

اینها که گفتیم معنای ظاهری آیات قرآن است و این آیات دارای معانی باطنی میباشد و آن معانی را باید ادراک کرد.

فرشتگانی که به دستور خداوند مقابل آدم سجده کردند از آسمان فرود نیامدندکه جلو آدم به خاک بیفتند و سجده کنند.

فرشتگان همگی در انسان بودند و ابلیس هم در انسان بود.

وقتی آدمی زنده شد و شروع به زندگی کرد؛ تمام نیروهای معنوی که در انسان بود از عقل شریف انسان پیروی نمود.در بین نیروهای معنوی، نفس اماره هم بود و نفس اماره حاضر نشد که از عقل شریف آدمی اطاعت نماید.

اگر نفس اماره هم از عقل شریف آدمی اطاعت میکرد تمام قوای معنوی انسان تحت فرماندهی عقل در می آمد و نوع بشر هرگز دستخوش نفس اماره نمی شد تا اینکه مرتکب گناه شود.اگر نفس اماره که به ابلیس تعبیر میشود از عقل شریف آدمی اطاعت مینمود؛ نوع بشر بر اثر پرهیز از منهیات و خودداری از گناه به سعادت سرمدی میرسید. چون دیگر در وجودش عاملی نبود که او را وادار به ارتکاب گناه  نماید.

پس فرشتگانی که به آدم سجده کردند در وجود خود آدم، یعنی خود ما هستند.

ابلیس هم که حاضر نشد به آدم سجده کند در وجود خود ماست و نباید او را در خارج از خودمان جستجو نمائیم.

ابلیس نفس اماره ماست که ما را بسوی گناه سوق میدهد و هر بار که ما از ارتکاب گناه توبه کنیم  نفس اماره را مقهور کرده  یعنی ابلیس را عقب رانده ایم.

ابلیس یا نفس اماره برای اینکه آدمی را وادار به گناه کند از هفت عضو وی استفاده می نماید. یعنی هفت عضو را تحت اختیار خود میگیرد.این هفت عضو عبارتند از چشم، گوش، قلب، زبان، بینی، دست و پا.

اگر این هفت عضو وجود نمیداشت، ابلیس یعنی نفس اماره نمیتوانست که آدمی را وادار به  ارتکاب گناه کند.بهمین جهت خداوند در قرآن گفته است که جهنم هفت در دارد و در همین سوره حجر گفته شده است که “برای آن هفت در است و هر در مخصوص قسمتی از واردین به جهنم”.

کتاب “صدرالدین شیرازی معروف به ملاصدرا” تالیف: هنری کوربن صفحات 35 تا 36.  ناشر: سازمان انتشارات جاویدان

قوه تمیز اخلاقی

من گفتم که عمل آن دژخیمان (شکنجه یک جوان بخاطر مظنون بودن به رفض و ارتداد) عملی حیوانی است.

شیطان گفت: نخیر، این عمل انسانی است. نباید با استعمال نابجای این کلمه به حیوانات اهانت کنی؛ حیوانات مستحق چنین توهینی نیستند. این اعمال برازنده نژاد پست و حقیر شماست که مدام دروغ میگوید و دعوی فضایلی میکند که از آنها بویی نبرده و این فضایل را در حق حیوانات اشرف از خود، که دارای این فضایل هستند، منکر میشود.

هیچ حیوانی هرگز مرتکب عمل بیرحمانه نمی شود. این عمل منحصر به کسانی است که “قوه تمیز اخلاقی” دارند. حیوان وقتی هم آزاری میرساند، در کمال معصومیت این کار را میکند. عمل او تباه نیست؛ برای آن آزار نمیرساند که به صرف آزار رساندن لذت برد. این کاری است که فقط از انسان سر میزند. موجب و مسبب آن هم همان “قوه تمیز اخلاقی” کذایی اوست ! قدرتی که وظیفه اش عبارتست از تمیز دادن بین صواب و خطا؛ با داشتن این اختیار که هر کدام را خواست انتخاب کند. ولی میخواهم بدانم انسان از این قدرت چه استفاده ای میکند؟ البته همیشه انتخاب به عمل می آورد، اما از هر ده مورد، نه مورد خطا را انتخاب میکند. اصولاً خطا نباید وجود داشته باشد واگر حس اخلاق نبود وجود خطا ممکن نبود. مع ذالک این انسان به قدری کودن و نفهم است که نمیتواند درک کند که همین قوه تمیز اخلاقی است که او را به سافلترین درجه موجودات زنده تنزل میدهد و مانند طوق لعنتی است که همیشه به گردن دارد.

بیگانه ای در دهکده، مارک تواین، نجف دریا بندری، 69 تا 71